I

A noção de estética da existência resulta da transformação que ocorre na obra do filósofo francês Michel Foucault (1926-1984) a partir do final da década de 70, e que conduz a seu período “final”. Analisemos esta transformação. Nos anos 70, Foucault concentrou-se em um projeto que pode ser nomeado “genealogia do poder moderno”. Todo um novo programa de pensamento – e ação política – passa a orientar as intervenções do autor. Seria impossível aqui apresentar todas estas novas orientações; elas todavia são organizadas sob a rubrica de uma “analítica do poder”.

Centrada sobre o fenômeno de poder na Modernidade, e pretendendo fornecer ferramentas conceituais para o novo estilo de luta política que surge a partir dos anos 60 – lutas não mais totalizadas por um horizonte revolucionário mas transversais e orientadas para objetivos mais concretos e específicos – a analítica do poder acentua o caráter produtivo e relacional do poder em detrimento do habitual discurso da repressão típico do marxismo. A abordagem foucaultiana do poder recusa o “marxismo de partido”, pervertido pela Realpolitik da segunda metade do século XX, e o “submarxismo” doutrinário que ainda assombra os recantos obscuros das ciências humanas. Foucault evita uma análise da relação entre teoria e prática em termos ideológicos, o que sempre levaria à infeliz distinção de uma “boa” e uma “má” - ou uma “verdadeira” e uma “falsa” – consciência – como se a consciência dos marxistas não fosse bastante má às vezes.

O poder produz comportamentos e corpos: produz sujeitos. Em “Vigiar e Punir” (1975) Foucault propõe a existência de um “poder disciplinar”, que torna dócil o comportamento de setores inteiros das sociedades modernas – presos, mas também operários e estudantes. Já em “História da Sexualidade 1 – A vontade de saber” (1976), Foucault apresenta a noção de biopoder, indicando a tendência dos estados modernos e contemporâneos de assumir a vida das populações como elemento de um cálculo político de cunho estratégico.

Como fica o sujeito humano nessa história? Mal. Foucault parece não ter aberto espaço para qualquer intervenção em um contexto marcado pela disciplina que torna o sujeito um “corpo dócil” e por um cálculo político no qual a vida individual se coloca a serviço do Estado. Lembremos que Foucault sempre enfatizou, como um aspecto central de sua analítica do poder, a noção de resistência: se o poder sempre implica relações de força, estas devem se dar em um meio marcado por algum tipo de resistência, vista assim como coextensiva ao próprio poder. Mas, de que vale isso, se o sujeito humano é “feito” na forja de um poder capaz de produzir identidades e mobilizar populações a seu bel-prazer? A analítica do poder de Foucault corre o risco de ser vista como análise que não abre espaço para a criação do novo – político, social, cultural. Este problema incomodou muito a Foucault, que teria pedido “um pouco de ar”, frente ao odor pestilento do poder que havia descortinado. O que fazer?

II

Nos cursos propostos por Foucault no Collège de France em 1978 e 1979 emerge o problema do governo, colocado inicialmente nos termos da analítica do poder: o que significa governar, ser governado? Em que medida as operações do poder demandam um governo, como este se efetuou historicamente? São estas, entre outras, as questões que intrigam Foucault. Mas o eixo da investigação será reformulado a partir de 1979, no curso denominado “Do governo dos vivos”, no qual Foucault passa a perguntar: o que significa governar a si mesmo? Ora, governar a si mesmo significa exercer sobre si mesmo uma certa soberania. Mas, como ser soberano em relação a si mesmo?

Deixemos a questão em aberto e passemos a outro front. Sabe-se que a “História da Sexualidade 1 – A Vontade de Saber” era apenas o prólogo de um grande projeto no qual seria analisada, em sete volumes previstos, a emergência da sexualidade moderna a partir de um estudo de experiências exemplares. Ora, o autor passou a seguir um fio investigativo no qual impôs-se a seguinte questão: porque a sexualidade passou a ser assumida em um sentido moral na Modernidade? Parecia a Foucault que esta era uma herança tipicamente cristã: afinal, no mundo pagão da antiguidade, a festa imperava, não é verdade?

Não, não era verdade. Foucault, tomando como referências as obras de Veyne, Brown e Hadot, deu-se conta de que o ascetismo e toda uma série de práticas cristãs ecoavam modelos de conduta surgidos em tradições ainda mais antigas, gregas e romanas. Mas como se configurava esta moral dos prazeres?

Juntando os dois panos de fundo apresentados anteriormente, temos: como o homem antigo se governava frente ao prazer? Como ele se tornava soberano em relação a estes? E o que terá acontecido por ocasião do despontar do cristianismo e a partir de sua universalização no Ocidente? E em que medida isso é a história da sexualidade contemporânea, da nossa própria subjetividade? Chegamos assim às práticas de si e à estética da existência.

III

Foucault não se viu obrigado a retomar uma subjetividade fundadora. O autor falará em modos de subjetivação. Qual é a diferença? Como diz Deleuze, os modos de subjetivação são uma dobra nas relações de poder apresentadas pela analítica foucaultiana, são a contrapartida das relações de poder, já que se formam tendo a estas como elemento constitutivo. Para Foucault, as relações de poder na antiguidade – na Grécia Clássica, na Roma Imperial – levam a formas distintas de formação individual, a partir de um conjunto de exercícios, de práticas efetuadas pelos sujeitos sobre eles mesmos, fazendo assim emergir um si. Um si que se modelo dentro do horizonte de relações de poder, mas que não é necessariamente redutível a elas.

A passagem da cultura helenística tardia para o mundo cristão pode ser compreendida assim: no mundo antigo, todo um conjunto de doutrinas – epicurismo, estoicismo, cinismo, entre outras, - podem ser interpretadas como morais aplicadas que visavam a dar ao sujeito humano controle sobre aquilo que ele poderia sempre controlar: a si mesmo. Tais morais, dirigidas a uma elite letrada e habilitada aos postos de decisão política, pretendiam tornar o indivíduo apto a fazer de sua vida prática uma obra cuja aparição pública fosse exemplar: estas morais podem ser entendidas como “práticas” de si que e visavam à constituição de uma experiência moldada como uma obra de arte. Uma estética da existência, portanto.

Para Foucault, o cristianismo simultaneamente assumiu certos aspectos das doutrinas antigas – a austeridade, a figura do mestre – e deu-lhes um outro sentido. Esquematizando, podemos dizer que o cristianismo universalizou o aspecto moral das práticas de si, negando todavia o próprio si. No cristianismo, não haveria um cultivo de si autônomo, mas um si confiscado no louvor a Deus.

Podemos então compreender o sentido de urgência que Foucault deu a este campo de análise. Afinal, o autor foi contemporâneo de uma revolução comportamental na qual os preceitos da moral cristã deixaram de exercer um papel constrangedor. O que certamente deixou uma notável lacuna em termos éticos. Ora, Foucault acreditava que podíamos, a despeito das notáveis diferenças que nos separam do mundo antigo, levar em conta as práticas de si desenvolvidas nesse contexto para uma exploração de nossas potencialidades em nosso próprio mundo.

IV

Foucault foi fortemente criticado por esta guinada, que foi interpretada como uma tradução conceitual do conjunto das experiências comportamentais dos anos sessenta e setenta, em especial na California. O que levou autores de envergadura como Edward Said e Charles Taylor a afirmar a existência de dois Foucault, um “público” – o teórico de um poder sem margens – e um “privado” – que valorizava uma perspectiva elitista e insuportavelmente acrítica com relação aos excessos esteticistas do “californian way of life”.

Mas devo dizer que a crítica não se deu conta da distância reflexiva assumida por Foucault em relação a tais experiências e às possibilidades de aplicação da noção de estética da existência ao contexto californiano. Trata-se de uma leitura desautorizada pelo próprio autor. Passou desapercebida a assimetria entre uma estética da experiência que se assume enquanto forma de se governar, de exercer um certo controle criativo sobre si mesmo, de adquirir portanto uma distância praticada e deliberada em relação ao conjunto das experiências vividas, e um conjunto de experiências que visavam, em maior ou menor medida, a perda do controle sobre si mesmo.

A estética da existência liga-se à busca de uma coerência imanente para o conjunto das experiências vividas, que devem ser objeto de uma vigilância permanente, quer se fale de nossa relação com o outro, quer se evoque o tema dos sofrimentos e prazeres. Longe de um narcisismo da auto-satisfação que parece habitar o “culto de si californiano” (expressão do próprio Foucault), o autor se aproxima de uma visão mais austera que associa a estética da existência às dimensões ética e política, o que evidencia seu caráter intersubjetivo.

Do ponto de vista ético, as práticas de si surgem como um modo de relacionamento consigo e com o outro no qual estabelece-se como princípio ético o “conhece-te a ti mesmo de forma a transformar-te em outro” – é uma ética da diferença, radicalmente antinarcísica. A estética da existência vincula-se a uma “etopoiética”, a um conjunto de princípios que pretendem ter papel transformador no âmbito da constituição individual.

Trata-se assim de uma plataforma ética indissociável de uma visão política que valoriza o surgimento de novas formas de vida - da construção coletiva de novas formas de subjetividade. A estética da existência responde assim ao problema da “resistência” levantado anteriormente. Como resistir? Constituindo novas formas de vida irredutíveis aos poderes, e capazes de expressarem novos afetos, novas associações, novas práticas políticas e coletivas.

Somos obrigados a perguntar se isso é mesmo possível. Toda a discussão sobre as práticas de si e sobre a estética da existência assenta-se sobre um paradoxo: as “novas formas de vida”, as novas subjetividades, devem ser universalizadas ou não? Se se universalizam, deixam de ser modos originais e fascinantes de experimentação de si mesmo, e podem se converter em novas formas de controle social. Se são confinadas, particularizadas, como não considerá-las favorecedoras de um elitismo?

Em primeiro lugar, parece-me que tal elitismo não será necessariamente o caso em nosso próprio mundo. Afinal, vemos hoje em que medida as novas formas de viver e fazer-se a si mesmo não se confinam a grupos de elite, podendo ser encontradas em praticamente todos os extratos sociais.

O outro problema é mais temível. Foucault conseguiu prever a possibilidade de que as novas formas de subjetividade passassem ao repertório das técnicas contemporâneas de controle social – fala-se aqui de indústria cultural e dos usos políticos das novas identidades e formas de vida - e não nos deu uma resposta mais categórica a respeito. Lembro que o período final da obra de Foucault transcorreu em rápidos cinco anos. Muitas questões ficaram mesmo sem resposta. Mas acredito que é possível nos safarmos desta situação.

Lembramos que toda a reflexão sobre a estética da existência postula o que poderíamos chamar uma “postura ativa”, uma inquietação permanente, uma perpétua recusa a ancorar-se em uma identidade finalizada. Viver sob o plano de uma estética da existência significa uma vigília contínua: a assimilação de qualquer experiência passa sempre pelo crivo de uma suspeita permanente. Talvez seja este o “trabalho da liberdade”, labor incansável ao qual Foucault dedicou-se tanto em seus livros quanto em sua própria vida.

Guaracy Araújo

03/03/2010