Sobre as duas pernas do Senhor Cogito
A perna esquerda é normal
dir-se-ia otimista
um pouco curta demais
perna de menino
na graça de seus músculos
e panturrilha bem torneada
a direita
– Senhor tende piedade –
é magra
com duas cicatrizes
uma ao longo do tendão de Aquiles
a outra oval
rosa- chá
lembrança vergonhosa de uma fuga
a esquerda está
prestes a saltar
perna de dança
que ama demais a vida
para se expor
a direita é
rígida de nobreza
e desafia o perigo
desse modo
sobre suas duas pernas
a esquerda que se pode comparar a Sancho Pança
e a direita
lembrando antes o cavaleiro errante
o senhor Cogito
avança
pelo mundo
mancando levemente

Zbigniew Herbert

[Leia formatado aqui: http://oglobo.globo.com/blogs/arquivos_upload/2010/04/110_935-risco.PDF]

             Será que teriam sido suficientes cem anos de psicanálise para que se possa deixar de intimidar-se em considerar a loucura apenas como um signo?

            O signo, sendo o que representa alguma coisa para alguém, implica a articulação em que um termo da relação define-se a partir do outro. Por isso os signos e, entre eles o da loucura, sofreram os destinos a que as diversas posturas subjetivas o condenaram, na medida em que elas determinam o “alguém” para o qual se representou “alguma coisa”.

            Por exemplo, os gregos antigos foram o “alguém” que denominou esta alguma coisa, que hoje alguns chamam de loucura, de “manias”. Assim, na visão de Homero, os homens não passariam de bonecos à mercê dos deuses. Esta situação, em que eles não teriam o domínio de si mesmos e por isto teriam seu destino conduzido pelas “moiras”, criava uma aparência de estarem fora de si, de estarem tomados, possuídos por uma força maior e exterior. A isso chamaram “mania”.

            Segundo Sócrates, este fato produziria quatro tipos de manifestações: um primeiro tipo de “mania”, a “mania profética”, que seria proveniente do deus Apolo e seria um tipo de loucura em que os deuses se comunicariam com os homens possuindo o corpo de um deles, para utilizá-lo como veículo da mensagem que queriam enviar. E como os deuses falam sempre a verdade, com este tipo de “mania”, que seria a do discurso oracular, produziu-se para este signo da loucura sua face de sabedoria, mística, que até hoje permanece vigente.

            Outra manifestação deste signo existente também entre os gregos, foi a da loucura chamada de “ritual ou dionisíaca”. Nela o louco se via conduzido ao êxtase através de danças e rituais orgiásticos, ao fim dos quais seria possuído por um daímon. Este tipo de mania, pelos efeitos catárticos que sua forma de expressão produzia, continha em si sua própria cura e provavelmente tenha sido a origem dos “carnavais” e de outras festas populares existentes até hoje. Não seria este signo da loucura também o responsável pela idéia de que seria necessário se liberar das forças “subterrâneas” existentes na natureza para não enlouquecer?

            Haveria ainda, no entender de Sócrates, a loucura amorosa produzida por Afrodite e também a loucura produzida pelas musas, a poética. Mas em qualquer uma destas manias, sempre o signo loucura denotava o caráter exterior deste saber que se expressava através do sujeito maníaco ora por oráculos, ora pelas manifestações do daímon, ora pela inspiração das musas. E esta manifestação do “outro”, que constituiria a fonte da mania, por ser detentora de uma “verdade” que se revelaria desta maneira, seria por isso considerada sagrada.

            Uma outra postura subjetiva, determinante do que poderia denotar uma nova significação da loucura, foi produzida pelo cristianismo. Esta outra posição subjetiva também radicalizou o caráter da exterioridade da loucura, atribuindo sua causa ao daimon cristianizado que é o demônio e que, além disso, a valorizou negativamente, significando-a como produto do pecado, responsabilizando moralmente o sujeito acometido por ela. Foi assim que fenômenos como os das epidemias de feitiçaria, ocorridos principalmente na Idade Média, transformaram-se na origem da Santa Inquisição, que foi o “tratamento” indicado pela Igreja para curar esta “doença” espiritual.

            O demônio, signo do mal, passou a ser sinônimo e justificativa dessa loucura que, através da possessão das feiticeiras, produziu um signo da loucura ampliado, ao qual, a partir daí, juntaram-se o caráter de “ruim e de mal”, embora ainda mantendo as características de “exterior” e “sagrado” que este signo já possuía anteriormente. Para mudar esta concepção não foi suficiente nem mesmo um Erasmo de Rotterdam, que tentou restituir a este signo, através do seu Elogio da loucura, seu aspecto de sabedoria.

            Mas foi somente ao ser anexado à razão que o signo da loucura sofreu sua mais radical modificação. Isto teria ocorrido, pelo menos miticamente, pouco antes da Revolução Francesa, por obra de Pinel que, ao separar o louco do criminoso, afastou deste signo seu aspecto de julgamento moral que constituía até então seu principal parâmetro.

            Apesar da importância deste fato em si mesmo, a principal conseqüência do ato de Pinel refletiu-se no resultado da leitura que o filósofo Hegel fez deste eminente psiquiatra. Em 1817, Hegel afirmaria, num artigo escrito para a Enciclopédia de Filosofia, que a alienação mental não seria a perda abstrata da razão, como até então se acreditava, mas segundo ele a loucura seria decorrente de uma contradição interior à própria razão.

            Ainda que usando o termo “alienado”, Hegel afirmou que não haveria uma “outra” razão ou mesmo uma desrazão que motivasse a loucura, como se acreditava antes e pretendeu demonstrar que esta provém unicamente de algo interno a ela própria. Com isto a loucura deixaria de ser necessariamente o oposto à razão ou sua ausência e a partir daí ela pôde ser pensada inerentemente à razão. Foi o que tornou possível a operação de pensá-la como dentro do sujeito e, portanto, possuidora de uma lógica própria.

            Hegel, com esta sua intervenção, tornou possível pensar um signo da loucura pertinente e necessário à dimensão humana, chegando ao ponto de afirmar que só seria humano quem tivesse a virtualidade da loucura, pois a razão humana só se realizaria através dela. O signo loucura, com isso, passou então de uma posição onde alguém (Sócrates, por exemplo) significava esta “alguma coisa” (mania) como caracterizado por ser além-da-razão, para uma outra posição onde “alguém” (Hegel, no caso) significava esta “alguma coisa” (loucura) como interior e necessária à razão.

            Passou-se desta maneira da desrazão para a doença mental e, decorrente desta nova postura subjetiva em relação à loucura, ela pôde ser capturada e pensada como pertinente a uma subjetividade particular. Com isso, ela deixou de ser uma loucura, universal, uma loucura de tudo e de todos, uma loucura dos deuses que criariam uma loucura do mundo, e passou a ser uma loucura de cada um que, levando em conta o particular deste sujeito, passou a ser apenas loucura dos homens.

            Modernamente, através da obra de Foucault, houve ainda uma outra tentativa de se estabelecer uma lógica própria da loucura, porém, retirando-a radicalmente do monólogo que, segundo este autor, a razão realizaria sobre ela.

Foucault, ao situar a loucura como não sendo natural ao homem e ao negar sua origem no uso da razão, propôs de maneira radical sua causa como cultural. Nesta outra tentativa de conotar o signo loucura, este não seria o relato de um fato da natureza, mas seria a constatação de um fato próprio às culturas que a definiram. Com isto, Foucault relativizou ainda mais a significação deste sigilo que, com esta modificação, só seria possível de ser definido.

            Deste modo, o mérito de Foucault vem da sua história da loucura que traça muito bem a questão da daemonia praticada na idade média/clássica onde vemos pessoas sendo excomungadas pela Igreja Católica por traz de interesses econômicos, principalmente pelos doentes acometidos da peste que assolava os países europeus à época. Temos celebridades como Blaise Pascal, Descartes, dentre outros nomes renomados, que para fugir da santa inquisição tiveram que mudar seus discursos ontológicos para não serem inquiridos na Bula Papal.

            Os doentes, sofriam perseguições pela Igreja Católica fantasiando (mascarando) as justificativas do demônio como forma de manifestação maligna tendo como solução injustificável a queima do corpo em praça pública para mostrar a população que o demônio havia sido expurgado do corpo daquela alma sofrida. Tais argumentos serviam de justificativa para que a Igreja se apossasse dos bens patrimoniais daquela alma penada como forma de fortalecer seu patrimônio em nome da fé. A Reforma Protestante aludiu muito bem a questão do interesse papal quando rompeu com a Igreja Católica mostrando que as Indulgências eram papeis que hoje do ponto de vista econômicos chamamos de precatórios, servindo apenas de valor histórico, não transladando nada de positivo sob o ponto de vista metafísico. Mais uma vez é importante render honras a Michel Foucault por ter transformado a questão da loucura em um problema genealógico.

Pedro Castilho, 24/04/2010

O que quer uma mulher?

Sigmund Freud

Não sei se a vida é maior do que a morte,

Mas o amor é maior do que ambas.

Tristão e Isolda

A vida humana não cabe no ordenamento jurídico. Ela se esparrama, irrompe sulcos, desafoga-se em enchente e transborda sobre si mesma. Inventa novos planos e abismos com a sua força liquefeita para ser novamente compartimentalizada em sistemas normativos herméticos, de alta seguridade. E quando menos se espera, ela brota como um gêiser livrando-se das amarras da terra, desenhando as suas formas e o seu balé no palco dos ares. Mas a vida humana, ao menos até o estágio em que estamos, não seria possível sem regras, sem normas. A natureza intrínseca ao ser humano reclama por uma ordem que se arremeta ao seu caos tão distante que se afigura dos seres angelicais. Não somos anjos nem demônios; e os somos contraditoriamente tantas vezes na vida. Somos carne, luz e sombra e para que os sejamos, plenamente, precisamos submetermo-nos aos pôlderes, às piscinas das águas, à contenção, ao direito.

E assim perpetua-se a coreografia desta dialética entre a ordem jurídica e a dinâmica da vida. Esta última sempre imprevisível, com seus próximos passos em gestação, tentando ser alcançada e domada pelo ordenamento, incomodado com seu estado constante de subversão, irritado muitas vezes, mas incansável na tentativa de domesticá-la e acomodá-la na casa de seu sistema.

E onde mais forte se consubstancia a vida humana, massa e fôrma do direito?

-Não importa em que tempos, o inconsciente coletivo sempre apontou as formas do corpo feminino como berço da vida, e não apenas da vida humana. Não importando se como um fruto seu, ou um seu pressuposto. Como saber quem veio antes, o mundo ou Vênus? Já existíamos antes dos deuses? O que nos responderia o pintor renascentista Boticcelli ao nos apresentar a sua deusa do amor evadindo-se das conchas, pudica de seu sexo para não intimidar o que já havia no mundo com a sua força? Não somos todos nós filhos do amor? Como negar a nossa natureza venuziana, aquática, se assim o é bem mais da metade de nossa constituição física?

Portanto, eis o maior desafio das normas, enquadrar o que lhe preexiste, um requisito seu: a sexualidade feminina. Encarcerar-lhe na caixa de pandora de seus códigos e de suas constituições no afã de harmonizar o sistema, neutralizar poderes e submeter o seu próprio sopro criador. Controlá-la em todos os seus aspectos, desde as suas primeiras expressões de desejo e sedução, passando por seu desvirginamento, a concepção de outras vidas em seu ventre, a escolha de seus amores e as horas de seu tempo de trazer em si outra carne, de ser aguada e semeada pelo jardineiro.

Porque eis o que é a sexualidade feminina: a vida humana em essência, razão e pressuposto de existência do direito e do seu discurso. Esta que com ele se digladia, interpenetra-se, sucumbe-se e impõe-se. A voz da sexualidade feminina clama por libertação e legitimação do seu sujeito, é a própria voz do desejo que quer fazer-se vida como nas palavras de Foucault (1970/1996):

O desejo diz: “Eu não queria ter de entrar nesta ordem arriscada do discurso; não queria ter de me haver com o que tem de categórico e decisivo; gostaria que fosse ao meu redor como uma transparência calma, profunda, indefinidamente aberta, em que os outros respondessem à minha expectativa, e de onde as verdades se elevassem, uma a uma; eu não teria senão de me deixar levar, nela e por ela, como um destroço feliz”.

Para Foucault, “as regiões onde a grade é mais cerrada, são as regiões da sexualidade e da política”. No caso da sexualidade feminina, entendemos, a partir de Foucault que o discurso jurídico que a tutela, não apenas exerce o seu poder de interdição, mas de separação e rejeição. A vontade sexual da mulher, desacorrentada, para além da instituição, sairia da órbita da razão e aterrissaria na loucura, assim entenderia o discurso jurídico. Para Freud, essa repressão é que leva à loucura. E foi observando-a que o Mestre de Viena passou a estudar a histeria feminina e fundou a psicanálise. Enquanto isso, um outro discurso metaforiza a sexualidade feminina: o discurso literário. Foucault acentua a dificuldade de constituição de um discurso unitário da sexualidade, já que as interdições não teriam a mesma forma e não interfeririam do mesmo modo no discurso literário e jurídico. Mas, sustentamos que ambos se encontram, porque ambos são feitos da mesma matéria-prima: o amálgama do logos e da vida. Se historicamente a liberdade sexual feminina foi punida juridicamente com a pena de morte, Capitus, Bovarys e Annas Kareninas encontraram na morte as sentenças inexoráveis de suas vidas em livros escritos por homens. Tanto o discurso jurídico quanto o literário foram historicamente, masculinos (às mulheres, eram vedadas as letras), atendendo à uma ordem de poder e subalternização do feminino no modelo patriarcal.

Enquanto isso, há milênios, os versos da poetisa Safo foram destruídos por dentre as pedras em uma ilha do mar Egeu e os homens que os destruíram, até hoje, dormem e acordam privados de suas delícias.

Andrea Almeida Campos

I

A noção de estética da existência resulta da transformação que ocorre na obra do filósofo francês Michel Foucault (1926-1984) a partir do final da década de 70, e que conduz a seu período “final”. Analisemos esta transformação. Nos anos 70, Foucault concentrou-se em um projeto que pode ser nomeado “genealogia do poder moderno”. Todo um novo programa de pensamento – e ação política – passa a orientar as intervenções do autor. Seria impossível aqui apresentar todas estas novas orientações; elas todavia são organizadas sob a rubrica de uma “analítica do poder”.

Centrada sobre o fenômeno de poder na Modernidade, e pretendendo fornecer ferramentas conceituais para o novo estilo de luta política que surge a partir dos anos 60 – lutas não mais totalizadas por um horizonte revolucionário mas transversais e orientadas para objetivos mais concretos e específicos – a analítica do poder acentua o caráter produtivo e relacional do poder em detrimento do habitual discurso da repressão típico do marxismo. A abordagem foucaultiana do poder recusa o “marxismo de partido”, pervertido pela Realpolitik da segunda metade do século XX, e o “submarxismo” doutrinário que ainda assombra os recantos obscuros das ciências humanas. Foucault evita uma análise da relação entre teoria e prática em termos ideológicos, o que sempre levaria à infeliz distinção de uma “boa” e uma “má” - ou uma “verdadeira” e uma “falsa” – consciência – como se a consciência dos marxistas não fosse bastante má às vezes.

O poder produz comportamentos e corpos: produz sujeitos. Em “Vigiar e Punir” (1975) Foucault propõe a existência de um “poder disciplinar”, que torna dócil o comportamento de setores inteiros das sociedades modernas – presos, mas também operários e estudantes. Já em “História da Sexualidade 1 – A vontade de saber” (1976), Foucault apresenta a noção de biopoder, indicando a tendência dos estados modernos e contemporâneos de assumir a vida das populações como elemento de um cálculo político de cunho estratégico.

Como fica o sujeito humano nessa história? Mal. Foucault parece não ter aberto espaço para qualquer intervenção em um contexto marcado pela disciplina que torna o sujeito um “corpo dócil” e por um cálculo político no qual a vida individual se coloca a serviço do Estado. Lembremos que Foucault sempre enfatizou, como um aspecto central de sua analítica do poder, a noção de resistência: se o poder sempre implica relações de força, estas devem se dar em um meio marcado por algum tipo de resistência, vista assim como coextensiva ao próprio poder. Mas, de que vale isso, se o sujeito humano é “feito” na forja de um poder capaz de produzir identidades e mobilizar populações a seu bel-prazer? A analítica do poder de Foucault corre o risco de ser vista como análise que não abre espaço para a criação do novo – político, social, cultural. Este problema incomodou muito a Foucault, que teria pedido “um pouco de ar”, frente ao odor pestilento do poder que havia descortinado. O que fazer?

II

Nos cursos propostos por Foucault no Collège de France em 1978 e 1979 emerge o problema do governo, colocado inicialmente nos termos da analítica do poder: o que significa governar, ser governado? Em que medida as operações do poder demandam um governo, como este se efetuou historicamente? São estas, entre outras, as questões que intrigam Foucault. Mas o eixo da investigação será reformulado a partir de 1979, no curso denominado “Do governo dos vivos”, no qual Foucault passa a perguntar: o que significa governar a si mesmo? Ora, governar a si mesmo significa exercer sobre si mesmo uma certa soberania. Mas, como ser soberano em relação a si mesmo?

Deixemos a questão em aberto e passemos a outro front. Sabe-se que a “História da Sexualidade 1 – A Vontade de Saber” era apenas o prólogo de um grande projeto no qual seria analisada, em sete volumes previstos, a emergência da sexualidade moderna a partir de um estudo de experiências exemplares. Ora, o autor passou a seguir um fio investigativo no qual impôs-se a seguinte questão: porque a sexualidade passou a ser assumida em um sentido moral na Modernidade? Parecia a Foucault que esta era uma herança tipicamente cristã: afinal, no mundo pagão da antiguidade, a festa imperava, não é verdade?

Não, não era verdade. Foucault, tomando como referências as obras de Veyne, Brown e Hadot, deu-se conta de que o ascetismo e toda uma série de práticas cristãs ecoavam modelos de conduta surgidos em tradições ainda mais antigas, gregas e romanas. Mas como se configurava esta moral dos prazeres?

Juntando os dois panos de fundo apresentados anteriormente, temos: como o homem antigo se governava frente ao prazer? Como ele se tornava soberano em relação a estes? E o que terá acontecido por ocasião do despontar do cristianismo e a partir de sua universalização no Ocidente? E em que medida isso é a história da sexualidade contemporânea, da nossa própria subjetividade? Chegamos assim às práticas de si e à estética da existência.

III

Foucault não se viu obrigado a retomar uma subjetividade fundadora. O autor falará em modos de subjetivação. Qual é a diferença? Como diz Deleuze, os modos de subjetivação são uma dobra nas relações de poder apresentadas pela analítica foucaultiana, são a contrapartida das relações de poder, já que se formam tendo a estas como elemento constitutivo. Para Foucault, as relações de poder na antiguidade – na Grécia Clássica, na Roma Imperial – levam a formas distintas de formação individual, a partir de um conjunto de exercícios, de práticas efetuadas pelos sujeitos sobre eles mesmos, fazendo assim emergir um si. Um si que se modelo dentro do horizonte de relações de poder, mas que não é necessariamente redutível a elas.

A passagem da cultura helenística tardia para o mundo cristão pode ser compreendida assim: no mundo antigo, todo um conjunto de doutrinas – epicurismo, estoicismo, cinismo, entre outras, - podem ser interpretadas como morais aplicadas que visavam a dar ao sujeito humano controle sobre aquilo que ele poderia sempre controlar: a si mesmo. Tais morais, dirigidas a uma elite letrada e habilitada aos postos de decisão política, pretendiam tornar o indivíduo apto a fazer de sua vida prática uma obra cuja aparição pública fosse exemplar: estas morais podem ser entendidas como “práticas” de si que e visavam à constituição de uma experiência moldada como uma obra de arte. Uma estética da existência, portanto.

Para Foucault, o cristianismo simultaneamente assumiu certos aspectos das doutrinas antigas – a austeridade, a figura do mestre – e deu-lhes um outro sentido. Esquematizando, podemos dizer que o cristianismo universalizou o aspecto moral das práticas de si, negando todavia o próprio si. No cristianismo, não haveria um cultivo de si autônomo, mas um si confiscado no louvor a Deus.

Podemos então compreender o sentido de urgência que Foucault deu a este campo de análise. Afinal, o autor foi contemporâneo de uma revolução comportamental na qual os preceitos da moral cristã deixaram de exercer um papel constrangedor. O que certamente deixou uma notável lacuna em termos éticos. Ora, Foucault acreditava que podíamos, a despeito das notáveis diferenças que nos separam do mundo antigo, levar em conta as práticas de si desenvolvidas nesse contexto para uma exploração de nossas potencialidades em nosso próprio mundo.

IV

Foucault foi fortemente criticado por esta guinada, que foi interpretada como uma tradução conceitual do conjunto das experiências comportamentais dos anos sessenta e setenta, em especial na California. O que levou autores de envergadura como Edward Said e Charles Taylor a afirmar a existência de dois Foucault, um “público” – o teórico de um poder sem margens – e um “privado” – que valorizava uma perspectiva elitista e insuportavelmente acrítica com relação aos excessos esteticistas do “californian way of life”.

Mas devo dizer que a crítica não se deu conta da distância reflexiva assumida por Foucault em relação a tais experiências e às possibilidades de aplicação da noção de estética da existência ao contexto californiano. Trata-se de uma leitura desautorizada pelo próprio autor. Passou desapercebida a assimetria entre uma estética da experiência que se assume enquanto forma de se governar, de exercer um certo controle criativo sobre si mesmo, de adquirir portanto uma distância praticada e deliberada em relação ao conjunto das experiências vividas, e um conjunto de experiências que visavam, em maior ou menor medida, a perda do controle sobre si mesmo.

A estética da existência liga-se à busca de uma coerência imanente para o conjunto das experiências vividas, que devem ser objeto de uma vigilância permanente, quer se fale de nossa relação com o outro, quer se evoque o tema dos sofrimentos e prazeres. Longe de um narcisismo da auto-satisfação que parece habitar o “culto de si californiano” (expressão do próprio Foucault), o autor se aproxima de uma visão mais austera que associa a estética da existência às dimensões ética e política, o que evidencia seu caráter intersubjetivo.

Do ponto de vista ético, as práticas de si surgem como um modo de relacionamento consigo e com o outro no qual estabelece-se como princípio ético o “conhece-te a ti mesmo de forma a transformar-te em outro” – é uma ética da diferença, radicalmente antinarcísica. A estética da existência vincula-se a uma “etopoiética”, a um conjunto de princípios que pretendem ter papel transformador no âmbito da constituição individual.

Trata-se assim de uma plataforma ética indissociável de uma visão política que valoriza o surgimento de novas formas de vida - da construção coletiva de novas formas de subjetividade. A estética da existência responde assim ao problema da “resistência” levantado anteriormente. Como resistir? Constituindo novas formas de vida irredutíveis aos poderes, e capazes de expressarem novos afetos, novas associações, novas práticas políticas e coletivas.

Somos obrigados a perguntar se isso é mesmo possível. Toda a discussão sobre as práticas de si e sobre a estética da existência assenta-se sobre um paradoxo: as “novas formas de vida”, as novas subjetividades, devem ser universalizadas ou não? Se se universalizam, deixam de ser modos originais e fascinantes de experimentação de si mesmo, e podem se converter em novas formas de controle social. Se são confinadas, particularizadas, como não considerá-las favorecedoras de um elitismo?

Em primeiro lugar, parece-me que tal elitismo não será necessariamente o caso em nosso próprio mundo. Afinal, vemos hoje em que medida as novas formas de viver e fazer-se a si mesmo não se confinam a grupos de elite, podendo ser encontradas em praticamente todos os extratos sociais.

O outro problema é mais temível. Foucault conseguiu prever a possibilidade de que as novas formas de subjetividade passassem ao repertório das técnicas contemporâneas de controle social – fala-se aqui de indústria cultural e dos usos políticos das novas identidades e formas de vida - e não nos deu uma resposta mais categórica a respeito. Lembro que o período final da obra de Foucault transcorreu em rápidos cinco anos. Muitas questões ficaram mesmo sem resposta. Mas acredito que é possível nos safarmos desta situação.

Lembramos que toda a reflexão sobre a estética da existência postula o que poderíamos chamar uma “postura ativa”, uma inquietação permanente, uma perpétua recusa a ancorar-se em uma identidade finalizada. Viver sob o plano de uma estética da existência significa uma vigília contínua: a assimilação de qualquer experiência passa sempre pelo crivo de uma suspeita permanente. Talvez seja este o “trabalho da liberdade”, labor incansável ao qual Foucault dedicou-se tanto em seus livros quanto em sua própria vida.

Guaracy Araújo

03/03/2010

Por artes da existência deve-se entender “práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente se fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de valores estéticos e responda a certos critérios de estilo” (Foucault, 1984 [1998]: 15).

Frente a essa definição, pode-se perguntar o que Foucault entenderia pelo “ser singular” do sujeito, ou seja, a substância ética que vai ser submetida aos jogos de verdade e poder que constituem a moral sob a qual vive. Em outras palavras: quando pensamos em nos modificar, sempre pensamos em modificar uma parte de nós. Essa parte variou imensamente ao longo do tempo: o domínio do desejo carnal; a força física para o combate ou as práticas de resistência; a dietética (como, quando e por que comemos); a erótica (como, quando e por que amamos); a economia (como, quando e por que trabalhamos)… Essas diversas “substâncias” são alvos de vários exercícios, de práticas de ascese. A psicanálise, o direito e a literatura têm tudo a ver com essa história.

A psicanálise surgiu no final século XIX, mas pode ser vista como uma “tecnologia de si” com muitas semelhanças e diferenças das tecnologias terapêuticas existentes ao longo da história do Ocidente. O que gostaria de apontar aqui é a semelhança do projeto de Foucault e o de Freud. Para ambos, a meu ver, não há uma substância ética universal a ser manipulada e também não há um modelo moral universal a ser constituído. Aproximar a existência da arte me parece parte do arsenal teórico de Freud. Quando ele cria a noção de pulsão para fazer frente à noção de instinto, acredito que ele esteja querendo apontar também para esse ponto: não temos uma regra fixa e determinada sobre o que devemos ser ou como devemos nos comportar. Isso é construído historicamente e libidinalmente.

O direito também tem a ver com a arte da existência. Afinal, os jogos de poder sob os quais vivemos são perpassados pelas instituições legais. Basta imaginar nas muitas formas de vida que o direito pode impedir ou promover através de leis e regulamentos. Alguns exemplos: o casamento homoerótico; a emancipação das mulheres no mercado de trabalho; a biotecnologia e as mudanças corporais… Quantas mudanças podemos fazer em nossas vidas a partir de leis que regulem essas práticas? Quantas são proibidas atualmente, penalizadas? É importante observar que o Direito não é um apanhado de leis inertes. É um saber verdadeiramente etopoético, isto é, inventor de ethos, de modos de vida: na medida em que impede e promove certos movimentos subjetivos.

Finalmente, é importante trazer a literatura para a discussão. Pensar em arte da existência sem pensar no poder das ficções é deixar de lado o principal. Através do ficcional - Freud vislumbra isso em “Escritores Criativos e Devaneio” - podemos inventar novas realidades. Reside aí, talvez, o poder político da literatura: imaginar novos mundos e novas formas de existência. Acredito que aproximar nossa existência de uma obra de arte é lembrar que essas práticas de construção subjetiva não têm fim. Como diz Foucault: a teleologia moral varia muitíssimo de tempo pra tempo, e está sempre imersa em outros tantos fins morais quantos podemos imaginar. Mais uma vez, gosto de pensar numa proximidade com Freud quando ele fala, por exemplo, que no início de todo sonho há um “umbigo”, núcleo duro, resistente a toda interpretação “finalista” e que nos obriga sempre a novas narrativas, nos obriga a sermos constamentemente intérpretes de nós mesmos.

É preciso articular, então, essas três disciplinas - psicanálise, direito e literatura - em torno desse tema - as artes da existência. Acredito que só através desse olhar interdisciplinar é possível tornar mais visível o que diversos jogos de poder tentam escamotear separando, dividindo, disciplinando. Nesse sentido, não podemos manter essas disciplinas, ao longo do nosso Congresso, isoladas. O direito aprende com a literatura que há mais interpretações possíveis, a psicanálise ensina o que há de inconsciente na lei e no desejo de novas existências, o direito impõe limites, a literatura mostra o matiz… e assim, infinitamente, espero…

Pra terminar mais essa chamada ao trabalho, quero lembrar uma passagem antológica de Foucault. Trata-se de um convite poderoso ao pensar diferente. Quero fazer dessa ideia a chamada para esse nosso II CONPDL:

“De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós a partir do momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje em dia — quero dizer, a atividade filosófica — se não consistir em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar diferentemente em vez de legitimar o que já se sabe” (Foucault, 1984 [1998]:13).

Fonte: Foucault, Michel. História da Sexualidade Vol. 2 (O uso dos prazeres). Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. 8ª ed. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1998 [1984].

Fábio Belo

BH, 11/02/10

No curso Hermenêutica do Sujeito, na aula de três de março de 1982, Foucault analisa a prática da leitura e da escrita na época helenística. Segundo Foucault, havia então um princípio ético que orientava tanto a leitura quanto a escrita. Assim explica Foucault o efeito que se esperava da leitura: “não a compreensão do que o autor queria dizer, mas a constituição para si de um equipamento de proposições verdadeiras, que seja efetivamente seu” (FOUCAULT, 2006, p.431). Ou seja, o que importava era se apropriar dos pensamentos (lógoi), de modo a incorporar princípios de comportamento e a provocar uma mudança da existência. A leitura é vista assim como uma prática eticamente orientada, na qual os pensamentos são apropriados e organizados através de diversos exercícios: ler em voz alta, reler, anotar, reler as anotações, meditar, etc., de maneira a efetivamente incorporar os pensamentos e torná-los seus.

No contexto helenístico, o autor e a obra não têm a “aura” que terão na modernidade, não possuem a autoridade que lhes será concedida pelo renascimento e pelo romantismo, eles não constrangem o leitor e nem exercem qualquer privilégio hermenêutico. Não cabe ao criador delimitar sua criação na forma de uma obra bem definida e circunscrita, pois compete ao leitor operar essa junção livremente. Geralmente os textos não eram assinados e pouco se sabia da fonte ou da autenticidade do que se lia. Podemos dizer que, nesse contexto, a função de controle e delimitação do discurso não é exercida pelo autor, posto que é o leitor quem, em sua apropriação, impõe uma determinada organização e utilização ao que lê ou escuta. A técnica seletiva de leitura sugerida aos alunos na época helenística, que os incentivava a ler algumas passagens de poucos autores e obras, ilustra bem esse ponto. Vemos assim o quão longe estamos do esforço crítico moderno, que nos convida a uma abordagem do conjunto de uma obra de modo a decifrar a intenção do autor e o sentido por ele conferido aos seus escritos. Temos assim uma relação muito diversa com a leitura e a escrita, em comparação com o leitor e o escritor modernos. Não cabe ao criador impor um sentido último, um percurso linear a ser seguido e um limite e unidade à sua obra. E quanto ao leitor, ao invés da obrigação de respeitar a intenção do autor e a integridade e o conjunto de sua obra, cabe a ele se apropriar do discurso, conformando-o livremente e fazendo-o seu à sua maneira. As questões hermenêuticas modernas acerca da intenção do autor e os problemas acerca da autenticidade das obras antigas é algo completamente alheio ao modo de circulação e organização do discurso no helenismo.

O leitor da época helenística não realiza verdadeiramente um comentário, no sentido de uma duplicação do discurso, e nem uma exegese, entendida como a busca pela origem ou pelo sentido último. Como ressalta Foucault em sua aula: “a leitura recolhe oraciones, logói (discursos, elementos de discursos); é preciso disto fazer um corpus. É a escrita que vai constituir e assegurar este corpus” (FOUCAULT, 2006, p.431). Portanto, o leitor não assume uma posição passiva diante da obra, que traz consigo um sentido último dado. Pelo contrário, é ele que exerce ativamente a função de controle e organização do discurso. Foucault enfatiza como a leitura não era algo fácil, mas constituía um complexo exercício. Segundo Foucault, a palavra utilizada para se referir à leitura, anagignóskein, “significa precisamente reconhecer, reconhecer nesta miscelânea de signos que são tão difíceis de repartir, de distribuir como convém e, conseqüentemente, de compreender” (FOUCAULT, 2006, p.433). Podemos ver assim como a tarefa de domesticar a selvageria e periculosidade do discurso é exercida pelo leitor no momento da meditação (meléte, meditatio) e não pela figura do autor.

Os hypomnémata (anotações de leitura, suporte de lembranças) ilustram bem essa outra prática de leitura, escrita e releitura. Foucault comenta em sua aula a publicação que Arrianus fez de seus hypomnémata, escritos enquanto escutava os colóquios de Epicteto. Arrianus ressalta que se trata de uma versão com suas próprias palavras. Como comenta Foucault em sua aula: “Publicando os hypomnémata que fez para si, Arrianus atribui-se como tarefa, portanto, restituir o que as outras publicações não souberam fazer: diánoia, o pensamento, o conteúdo de pensamento que era, pois, o de Epicteto em seus colóquios” (FOUCAULT, 2006, p.441). Como fica evidente, o objetivo não é preservar a autoria e a autoridade de Epicteto, mas antes se apropriar de uma verdade pronunciada. Em uma entrevista concedida a Dreyfus e Rabinow em abril de 1983, Foucault esclarece que, mesmo sendo a cultura antiga marcada pelo valor da tradição e da autoridade (como a de Epicteto), o objetivo dos hypomnémata é “fazer da recordação de um logos fragmentário, transmitido pelo ensino, a escuta ou a leitura, um meio para estabelecer uma relação consigo mesmo a mais adequada e perfeita possível” (DREYFUS & RABINOW, 1984, p.341, tradução nossa).

Embora não devamos esperar lições da história, e muito menos profecias, as considerações feitas por Foucault acerca da época helenística nos fazem pensar sobre nossas próprias práticas de leitura e escrita e sobre o regime de circulação e apropriação que impomos aos discursos nos dias atuais. Os problemas hermenêuticos não devem ser pensados em abstrato, independentemente das práticas, técnicas e instituições no interior das quais o sentido se constrói. Somos então levados a pensar sobre nossa ordem do discurso, sobre os princípios que dirigem nosso olhar e constituem a condição de possibilidade de nossa compreensão.

Referências bibliográficas:

FOUCAULT, Michel. A hermenêutica do sujeito: curso no Collège de France (1981-1982). Tradução de Márcio A. da Fonseca e Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

KREMER-MARIETTI, Angèle. Introdução ao pensamento de Michel Foucault. Tradução de César Augusto Chaves Fernandes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1977.

Marco Antônio Sousa Alves

BH, 05/02/10

O tema do II Congresso Nacional de Psicanálise, Direito e Literatura (II CONPDL) será Ética e Estética da Existência.

A obra de Michel Foucault servirá de mote aos autores convidados para elaboração de temas em torno da relação que o sujeito estabelece consigo mesmo, isto é, com a ética e a estética da existência. A obra do referido autor, especialmente sua produção posterior a 1976, isto é, a partir da História da Sexualidade, nos auxilia a pensar a questão da ética contemporânea pelo menos de duas maneiras. A primeira tem quatro aspectos: (1) O que é a substância ética alvo dos cuidados e dos saberes relevantes ao julgamento ético? (2) Como se dão os modos de sujeição às regras e obrigações morais? (3) Quais são as atividades auto-transformadoras ou trabalhos éticos que o sujeito exerce sobre si mesmo para se transformar num sujeito ético? (4) Qual é a finalidade, o telos, o modo de ser ao qual o indivíduo aspira se comportando eticamente? Já a segunda forma de se conceber a ética, Foucault sugere pensá-la como interseção entre a história da subjetividade e a análise das formas de governamentalidade.[1]

Pensar a ética por esses dois caminhos ajuda a aproximá-la da estética. É nesse sentido que Foucault propõe a noção de artes da existência que são “práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente se fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo.”[2]

Psicanálise, Direito e Literatura podem se articular para nos auxiliar não só a tornar visíveis as artes da existência contemporâneas mas também contribuir para pensar em novas formas de vida possíveis. Além disso, essa articulação transdisciplinar também tem função crítica de apontar para o recalcamento e a violência dirigidos à formas de vida outras, não desejadas ou excluídas.

A noção de estética da existência coloca questões fundamentais para o direito, pois ela faz pensar numa “maneira de viver em que o valor moral não provém da conformidade com um código de comportamentos, nem com um trabalho de purificação, mas de certos princípios gerais no uso dos prazeres, na distribuição que se faz deles, nos limites que se observa, na hierarquia que se respeita.”[3] Nossa moral, portanto, está muito além – e aquém – das leis que regem nossas condutas. Estabelecer as relações entre esses dois campos ainda é uma tarefa que se impõe.

Também no que tange à psicanálise, a estética da existência interessa sobremaneira. Pois, já no curso A Hermenêutica do Sujeito, Foucault lança uma provocação: a psicanálise é uma espiritualidade.[4] Por espiritualidade, Foucault entende as práticas que postulam que, tal como ele é, o sujeito não é capaz de verdade, mas que a verdade é capaz de transfigurar e salvar o sujeito. Além disso, esses saberes articulam de tal forma o ser do sujeito e a verdade que o sujeito só tem acesso à sua verdade se transformando. O privilégio aqui é do cuidado de si de forma generalizada e não apenas do conhecimento de si. De fato, trata-se de um desafio instigante, ainda pouco estudado no Brasil, avançar a hipótese da psicanálise no campo do cuidado de si.

Finalmente, a literatura é não apenas uma das tecnologias através das quais o sujeito se constitui numa obra de arte, mas também é um dos lugares no mundo contemporâneo a que temos acesso a modelos de vida. A escrita de si-mesmo é apenas uma forma de se pensar essa articulação. A princípio, o II CONPDL convida a todos a pensar a ética e a estética da existência sob as muitas perspectivas possíveis a partir dessa visada transdisciplinar entre a psicanálise, o direito e a literatura. A seguir, sugerimos apenas alguns temas para os autores que desejam escrever trabalhos para o Congresso:

a) Direito e Parrésia: teorias da argumentação.

b) Psicanálise, Direito e Literatura: cinismo e verdade.

c) Cuidado de si e a emancipação política.

d) O teatro grego e a parrésia.

e)      A verdade e a parrésia na Psicanálise.

As Cabeças do Bando de Lampião

Frederico Pernambucano de Mello, no seu livro Guerreiros do Sol, faz uma belíssima análise do movimento do cangaço no Brasil. Esse movimento social acabou de forma bastante violenta e é rara a exibição de poder do Estado como a que houve com relação aos cangaceiros mortos. A imagem acima é bastante eloquente. Um altar praticamente: como interpretar essa estética macabra?

Para Freud, a cabeça cortada pode ser considerada muitas vezes um símbolo da castração. Seu texto sobre a cabeça da Medusa deixa isso bem claro. Talvez, esse caminho seja adequado aqui… Expor a castração, tão “viva”, tão possível, dessa forma horrenda é mesmo uma maneira de petrificar o outro, de assombrá-lo com a possibilidade de uma morte terrível e iminente.

Mas, o que eu gostaria de comentar aqui é o caráter de ficção, de arranjo, de produção artística, dessa cena. Reparem nas máquinas de costura no alto, ao fundo. Reparem nos chapéus, quase como outras cabeças…

Poderíamos tentar traçar a genealogia desse desejo do Estado mostrar seu poder dessa forma, criando uma ficção de poder ilimitado e castrador. Quando é que isso começa a ser recalcado? Afinal, seria absurdo pensar, hoje, numa cena como essa, num Estado Democrático de Direito. Nem na guerra, talvez, esse requinte sádico seria tolerado pela sociedade civil.

É uma questão importante saber se se trata de recalcamento apenas dessas imagens, ou se há também um necessário recalcamento dessa violência estatal… Não é raro, infelizmente, no Brasil, episódios como o do Carandiru ou o de Eldorado Carajás. Mas, o tratamento “estético” dado a esses eventos é completamente diferente. Quando isso começa a mudar? Por quê?

Está aí mais um tema para o nosso congresso e para essa reflexão transdisciplinar que propomos!

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Fábio Belo

“Os bois são unidos pelos chifres, e os homens pelas palavras” (Antoine Loysel, 1536-1617, jurista francês)

 O dito de Loysel, embora rudemente, evidencia que há, entre os homens, um “vínculo de discurso” que pode servir de base para se conceber a idéia de sociedade.

 Este termo, sociedade, é associado desde os romanos à noção de contrato, algo que liga os homens entre si. 

  O jurista e psicanalista Pierre Legendre, amante que é da etimologia, desvela as fontes do vocábulo latino societas, que vem de socius, aquele que vai junto. Segundo Legendre, a idéia do “ir junto” está presente também na palavra sodales, que significa “camaradas”, “companheiros”, ou mesmo “aqueles que consentiram em ir juntos quanto ao symbolum [1]: (…) de certo modo eles permanecem sobre um mesmo sapato e uma mesma pegada” (LEGENDRE: 2001, p. 47). Estar de acordo quanto ao símbolo é “compartilhar o mesmo signo de reconhecimento; em outras palavras, comunicar à maneira humana”. (LEGENDRE: 2001, p. 16) A sociedade, concebida como vínculo de discurso, proporcionaria um habitat simbólico para o homem. 

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Convém partir do seguinte: se Freud tomou emprestado da psicopatologia clássica a noção de perversão, isso não o impediu de enriquecê-la articulando-a a conceitos de sua própria criação. Estes foram, particularmente: pulsão, sexualidade infantil, sintoma, fantasia, desmentido da castração e clivagem.

A perversão – estruturada pelo desmentido da castração e pela clivagem – teria se tornado a norma, no lugar da neurose e do recalcamento.

Não é possível entender a perversão num único sentido, em Freud. Na obra dele, o problema da perversão articula-se em torno de três pólos, pelo menos:   

- a sexualidade, evidentemente, em particular a sexualidade infantil, assim como o que ele chama de « vida pulsional »;

- a incidência do inconsciente, do trabalho do inconsciente na vida sexual do neurótico, através das formações de sintomas e fantasias, notadamente;

- enfim, a estrutura clínica como distinta da neurose e da psicose.

As referências na teoria de Freud são evidentes : Para o primeiro e o terceiro pólo, os Três ensaios sobre a teoria da sexualidade ; a quase totalidade da clínica freudiana (Dora, O Homem dos Lobos, O Homem dos ratos, A Jovem homossexual, « Bate-se numa criança » e « O problema econômico do masoquismo ») para o segundo ; e o artigo de 1927, “O fetichismo” e “A divisão do eu nos processos de defesa”, para o terceiro.

Esses três pólos não coincidem com os três momentos genéticos, três seqüências temporais, razão pela qual um estudo cronológico pode induzir a erro. Na realidade, é imediatamente, desde 1905, nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, que Freud aborda os três pólos. Tudo, ou quase tudo, já está lá : a perversão polimorfa, os traços de perversão observáveis nos sintomas, as fantasias e comportamentos sexuais dos neuróticos, a perversão como tipo clínico sui generis oposto à psicose e à neurose. Freud estabelece claramente a distinção sutil, mas precisa, entre perversão polimorfa e estrutura clínica perversa. Elas não se misturam e não devem ser confundidas.

  Pedro Castilho

A articulação entre o Direito e a Psicanálise é cada vez mais aplicada nos debates sobre culpabilidade, responsabilidade, transgressão, criminalidade e inocência. Levando em consideração esses aspectos possíveis de aproximação entre essas duas ciências, o Direito e a Psicanálise partem de um lugar comum: da Lei cuja herança vem do Pai.  

Neste sentido, o retorno ao texto de Freud de 1913, Totem e Tabu, é quase indispensável para trabalharmos este casamento entre o Direito e a Psicanálise. Esse texto de Freud foi escrito para criar uma gênese do inconsciente fundada na tradição paterna juntamente com a Lei que essa ação traz no seu bojo. Freud estava também respondendo à um de seus principais discípulos, o suíço-protestante Carl Jung, que estava desenvolvem uma outra hipótese sobre o inconsciente.

Neste texto, Freud refuta toda a hipótese junguiana de que existiria um inconsciente coletivo. De uma maneira contrária, Freud apontava que a fundação do inconsciente está vinculada ao Pai e à lei que esse transmite. O texto freudiano Totem e tabu (FREUD, 1913/2003) traz à tona o lugar do Pai. Uma vez que trata da narrativa de uma gênese do Pai, Freud constrói a gênese do Pai assassinado: a culpa da humanidade procede de uma tragédia, um parricídio. A partir daí, para o psicanalista há uma relação unívoca entre o Pai e a Lei. Quando trazemos para o dialogo o Direito e a Psicanálise, entra em jogo a articulação entre da culpa cuja gênese está ancorada no mito freudiano de Totem e Tabu. 

Pedro Castilho

 [...] Diante da lei está um porteiro. Um homem do campo dirige-se a este porteiro e pede para entrar na lei. Mas o porteiro diz que agora não pode permitir-lhe a entrada. O homem do campo reflete e depois pergunta se então não pode entrar mais tarde. “É possível”, diz o porteiro, “mas agora não”. Uma vez que a porta da lei continua como sempre aberta, e o porteiro se posta ao lado, o homem se inclina para olhar o interior através da porta. Quando nota isso, o porteiro ri e diz: “Se o atrai tanto, tente entrar apesar da minha proibição. Mas veja bem: eu sou poderoso. E sou apenas o último dos porteiros. De sala para sala, porém, existem porteiros cada um mais poderoso que o outro. Nem mesmo eu posso suportar a visão do terceiro”, O homem do campo não esperava tais dificuldades: a lei deve ser acessível a todos e a qualquer hora, pensa ele; agora, no entanto, ao examinar mais de perto o porteiro, com o seu casaco de pele, o grande nariz pontudo e a longa barba tártara, rala e preta, ele decide que é melhor aguardar até receber a permissão de entrada. O porteiro lhe dá um banquinho e deixa-o sentar-se ao lado da porta. Ali fica sentado dias e anos. Ele faz muitas tentativas para ser admitido, e cansa o porteiro com os seus pedidos. Muitas vezes o porteiro submete o homem a pequenos interrogatórios pergunta-lhe a respeito da sua terra e de muitas outras coisas, mas são perguntas indiferentes, como as que costumam fazer os grandes senhores, e no final repete-lhe sempre que ainda não pode deixá-lo entrar. O homem, que se havia equipado bem para a viagem, lança mão de tudo, por mais valioso que seja, para subornar o porteiro. Este aceita tudo, mas sempre dizendo: “Eu só aceito para você não achar que deixou de fazer alguma coisa”. Durante todos esses anos, o homem observa o porteiro quase sem interrupção. Esquece os outros porteiros e este primeiro parece-lhe o único obstáculo para a entrada na lei. Nos primeiros anos, amaldiçoa em voz alta o acaso infeliz; mais tarde, quando envelhece, apenas resmunga consigo mesmo.  Torna-se infantil, e uma vez que, por estudar o porteiro anos a fio, ficou conhecendo até as pulgas da sua gola de pele, pede a estas que o ajudem a fazê-lo mudar de opinião. Finalmente, sua vista enfraquece e ele não sabe se de fato está escurecendo em volta ou se apenas os olhos o enganam. Contudo, agora reconhece no escuro um brilho que irrompe inextinguível da porta da lei. Mas já não tem mais muito tempo de vida. Antes de morrer, todas as experiências daquele tempo convergem na sua cabeça para uma pergunta que até então não havia feito ao porteiro. Faz-lhe um aceno para que se aproxime, pois não pode mais endireitar o corpo enrijecido. O porteiro precisa curvar-se profundamente até ele, já que a diferença de altura mudou muito em detrimento do homem. “O que é que você ainda quer saber?”, pergunta o porteiro, “você é insaciável.” “Todos aspiram à lei” diz o homem, “como se explica que, em tantos anos, ninguém além de mim pediu para entrar?” O porteiro percebe que o homem já está no fim, e para ainda alcançar sua audição em declínio, ele berra: “Aqui ninguém mais podia ser admitido, pois esta entrada estava destinada só a você. Agora eu vou embora e fecho-a”. (In Franz Kafka. O processo. São Paulo, Brasiliense, 1995. 6. ed., p. 230-32.)

 Diante da lei….

 …um homem ataca uma mulher e uma criança por serem as primeiras pessoas que passaram em sua frente num momento de crise e, como resultado de uma certeza delirante, sabia que eram ameaçadoras; homicidas, por seguirem vozes de comando, matam para se defender de um perigo visto somente por eles mesmos; alguém entende que pode entrar numa loja de departamento e pegar uma televisão já que lhe roubaram a sua; um jovem usa drogas para espantar as vozes de sua cabeça; um rapaz seqüestra um ônibus, rendendo o motorista para fugir do diabo que o perseguia, e, um outro, literalmente, tem medo da própria sombra e foge dela, custe o que custar.

 Quem entende realmente a lei? Por que a obedecemos? O que fazer, como julgar, casos como esses em que fica claro que o réu não faz parte da realidade compartilhada pela maioria? Buscamos explicações para esse tipo de crime e, podemos, amparados por nossos saberes, dizer que essas pessoas não entraram na lei, estão na porta, barradas pelo porteiro.

 Porém, a experiência da loucura apenas não deixaria mais evidente esse lugar do fora da lei no qual, essencialmente, todos nós nos encontramos? Quem seria esse sujeito que passa toda sua vida tentando entrar, pedindo licença, numa lei estabelecida e não consegue? Seriam somente os loucos, ou seria cada um de nós com o uso singular que fazemos da linguagem?

 A interlocução entre a psicanálise, o direito e a literatura incita tais questões e, ao mesmo tempo, permite que criemos saídas para elas, para que, acima de tudo, apazigüemos nossa própria angústia diante do não-saber, do sem sentido.

 (… CONTINUA)

Liliane Camargos

Psicóloga Judicial do Programa de Atenção Integral ao Paciente Judiciário Portador de Sofrimento Mental do TJMG

Na parte (7), do capítulo 4, de Totem e Tabu, Freud lembra que Orfeu pagou por um crime que não cometeu: a isso ele chama culpa trágica. Ele tenta ver nisso algo sempre presente na nossa relação com a lei. Nesse sentido, ele, mais uma vez, pede auxílio à literatura e cita Goethe: “Aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para fazê-lo teu” (Fausto, Parte I, Cena I). Sobre essa frase, ele quer lembrar uma questão fundamental para a psicologia social que a psicanálise toma para si: como se estabelece “a continuidade exigida pela vida mental de sucessivas gerações”. E qual é a resposta de Freud? Que todos possuímos um apparatus que nos capacita a interpretar as reações de outras pessoas, que nos capacita a compreender inconscientemente nossos costumes, nossas cerimônias e nossos dogmas. Em outras palavras: é a partir do inconsciente que compreendemos o que é a lei. É preciso fazer trabalhar a frase de Goethe em muitos sentidos ainda. Como conquistar isso que herdamos de forma inconsciente? O que fazer da lei que herdamos à nossa revelia? Como torná-la um pouco mais “nossa”?

Esse é só um exemplo de tema que desejamos ver desenvolvido no nosso congresso. Participe! Escreva e mande seu artigo!